De vergelijking: Zó ziet een ontdekking eruit.
Klik hier voor originele teksten en commentaar.

De kern van de verhalen leid ik af van de versie van de humanist Chaucer in het Verhaal van de Vrouw uit Bath en dan nog in het bijzonder de verwijzing naar Sokrates hierin. Dit verhaal (1) over Sokrates is te vinden bij Diogenes Laërtius, in zijn werk over Leven en leer van Beroemde Filosofen. Zoals al eerder opgemerkt, is Diogenes Laërtius als bron van deze verhaaltjes een belangrijke figuur. We kwamen hem ook al tegen in de levensbeschrijving van Thales van Milete. Deze Diogenes moeten we wel onderscheiden van de Diogenes van Sinope, die Antisthenes ontmoette. Antistenes komen we tegen bij het ontstaan van dit verhaal over Sokrates, omdat dit verhaal min of meer Antisthenes door de andere Diogenes (Laërtes) in de mond wordt gelegd. Laërtius was van veel latere datum dan Diogenes van Sinope: de een was van de derde eeuw vóór en de ander van de derde eeuw na christus. Diogenes van Sinope was net als Antisthenes uit de tijd van Socrates. Hij was de stichter van de Cynische School en ik heb hem genoemd in mijn verhandeling over De Ezel.

Waarom neem ik het verhaal over Sokrates als de kern van de zes verhalen over Koppigheid? Dit verhaal geeft de meeste informatie over de achterliggende betekenis van de verschillende elementen in deze verhalen. Het gaat dan om de volgende elementen:

1.    Het onbeweeglijk stil zitten zonder een woord te zeggen van de hoofdpersoon. Sokrates kon dagen lang stil blijven staan (zitten?) om over een vraag na te denken. Misschien een vorm van katatonie. In de keuze gaf de uitzonderlijke actie van Xantippe om hem water over het hoofd te gieten de doorslag. Dat kwam enigszins gewijzigd ook voor in de Egyptische variant en misschien in de Perzische.

2.    De rol van de hoofdpersoon en zijn “gasten”. Volgens

commentaar (Van Rooy, “Receptie in de oudheid: Socrates epistolographus.” Kleio. Tijdschrift voor Oude Talen en Antieke Cultuur 43 (4): 176–191) had Sokrates veel weg van een schooier (bedelaar) die in de hoogste kringen verkeerde: zowel ’s zomers als ’s winters gekleed in dezelfde wollen Spartaanse mantel en doorgaans blootsvoets. Hij zal af en toe wel met een scheef oog bij een deftig diner ontvangen zijn. De “gasten” in de Koppigheidsverhalen hebben aspecten van Sokrates kleding overgenomen.

3.    Sokrates werd verweten dat hij de Atheense jeugd met zijn pedagogie bedierf. De achterliggende motivering voor zijn manier van doen was opvoeden. Dit verklaart waarom deze verhaaltjes in de Adab boeken (pedagogie- of gedragsboeken)   terecht zijn gekomen.

4.    De grappigheid van de verhalen wordt in feite al aangekondigd in de naam Xantippe. De naam is te ontleden in Xanthos- (xanthos=blond, een blond neigend naar rood, een kleur waarmee men het signaal gaf iets grappigs te gaan vertellen; vergelijk Aesopus) en -ippe (van hippos= paard, een aanduiding die in veel Griekse namen voorkomt zoals in Hippo-crates: zie de grap op het eind van het artikel over de HumoraleTheorie.  Hoewel Hippocrates functie van arts natuurlijk helemaal niet grappig is, leidde zijn naam wel tot het maken van grappen.) De houding van de Man en Vrouw in de zes Koppigheidsverhalen doet denken aan de houding van Sokrates tegenover Xantippe (1). In de verhaaltjes is het altijd de vrouw die het onderspit delft, zelfs in het verhaal van de vrouw uit Bath.

5.    De rol die “eten” in alle verhaaltjes speelt. Het gaat blijkbaar niet om een gewone maaltijd, maar om een maaltijd waarop gasten zijn uitgenodigd. Bij aankomst van deze gasten blijken ze zich anders te gedragen dan je van gasten gewend bent. In de Engelse variant zou je het “feestvieren” van de vrouw een vorm van “uit-eten” kunnen noemen.

6.    Eén van de gasten van het Symposium van Sokrates is de komedieschrijver Aristofanes, die een theorie over de liefde heeft ontwikkeld, waarin de seksen niet tegenover elkaar staan, maar samengaan in een derde sekse, het manwijf, zoals Aristofanes deze derde sekse noemt. Dit lijkt niet alleen op de rol van Xantippe (een manwijf), maar ook op het werk van de Barbier in de Perzische variant. Een Barbier had vroeger vaak medicinale kennis op het gebied van de chirurgie. In hoeverre een Barbier assisteerde bij geboortes is mij niet bekend, maar de methode van ondervragen door Sokrates van zijn “tegenstanders” wordt vaak vergeleken met de manier waarop een vroedvrouw (vaak een stevige sterke vrouw) helpt bij de geboorte van een kind, wat in het Grieks μαιευτικὴ τέχνη (maieutikē technē) heet. Het inzicht in zichzelf dat Socrates aan het licht brengt, lijkt op een (her)geboorte. Hiermee lijkt deze methode ook op de wijze waarop onze psychiaters hun cliënten nu nog steeds bevragen. In hoeverre de rol van de barbier nog te maken heeft met de besnijdenis (2), zou ik niet met zekerheid durven zeggen, maar daar lijkt het wel op, omdat de verkleding van de hoofdpersoon in herinnering roept de manier waarop jongetjes voor de besnijdenis worden aangekleed.

7.    In de Algerijnse variant komt ook met zoveel woorden een “filosoof” voor die in zijn gedrag doet denken aan Sokrates.

En als we deze kernelementen beschouwen als onderdelen die van de oorspronkelijke grap deel hebben uitgemaakt, dan houden we een aantal elementen over die typerend voor de streek zouden kunnen zijn, die iets verraden van de landsaard van de mensen die dit verhaal vertellen.

1.    Niet altijd is de naam van de hoofdpersoon dezelfde: in de

Perzische variant heeft de hoofdpersoon geen naam, maar wordt hij een Mekka-ganger genoemd.  Pas op het eind van de Turkse variant duikt de naam Nasreddin op, alsof de hoofdpersoon is herkend als iemand die bepaalde gebeurtenissen altijd weer overkomt. Dit is de enige keer dat de naam Nasreddin valt. In de Algerijnse variant komt de naam Djha vanaf het allereerste begin voor. De Marokkaanse variant heeft het over een Man en een Vrouw. Net als in de Perzische variant zijn de hoofdpersonen naamloos. Oude Perzische en Marokkaanse verhalen in dit genre hebben vaker zulke overeenkomsten, die te verklaren zijn uit het gegeven dat de landen op de randen van het Romeinse Rijk waren gelegen. Deze overeenkomst bestaat ook met de Chaucer variant. Je kunt er, denk ik, gerust vanuit gaan, dat de namen Nasreddin en Djha later eraan zijn toegevoegd. In de Egyptische variant komt wél weer de naam Jeha (Djha) voor. Omdat de Egyptische variant veel elementen van het kernverhaal bevat, zou dit erop kunnen wijzen dat de naam Jeha (Djha) eerder aan dit soort verhaaltjes is meegegeven dan de naam Nasreddin. In het Arabisch betekent de naam Nasreddin:  Overtuigen door geloof of Overwinnen door Geloof. Er is een andere, oudere uitleg mogelijk, nl.  Geloof in de Gans (zie website Grappen van Vroeger). In dat geval heeft de naam te maken met handel en winstbejag langs de zijderoute.  De naam Jeha zou je kunnen vertalen met “reiziger” (stam: A-H-e-J, omkering van J-e-H-A) en zou dus terug kunnen komen in de aanduiding Mekka-ganger (een hadji)  in de Perzische variant.  In de Canterbury Tales zijn het de pelgrims op weg naar Canterbury.  De andere verhalen worden verteld door rond trekkende Soefi’s, zoals de Turkse Derwisjen.
       Het blijft de vraag of de Griekse anekdote over Sokrates of een oudere (Fenicische of Arabische) grap de bron is waaruit dit verhaal is ontstaan. De omkering van de letters wijst eerder op een Fenicische dan een Arabische of Griekse oorsprong. In het Arabisch lag de leesrichting van rechts naar links vast, in het Grieks net als in het Fenicisch lag die niet van het begin af aan vast. Maar de Griekse van links naar rechts kwam eerder vast te liggen dan de Fenicische, die nooit een vaste leesrichting kende. Dat de Grieken veel van de Feniciërs hebben overgenomen, is algemeen bekend. Via de Feniciërs zou het dan in de verhalen rond Sokrates terecht hebben kunnen komen.

2.    In bijna alle verhalen wordt de vrouw eenvoudigweg vrouw genoemd: in de Perzische, Turkse, Marokkaanse en Egyptische variant. In de Algerijnse variant wordt ze de Vrouw van Jeha genoemd (Ar. Mart-Jeha) en in de Engelse versie Allison. En deze laatste naam is weer bijzonder, omdat Al-Lison bij benadering in het Arabisch iets betekent als “de Tong” . In het Arabisch is het dan Lisan en niet Lison, maar dat beschouw ik in de uitleg van deze naam van ondergeschikt belang. Dit lijkt te wijzen op de Arabische herkomst van de Chaucer versie. Het is de enige plaats in het verhaal, waarin haar naam valt! De vrouw in deze verhaaltjes is duidelijk niet op haar bek gevallen en goed van de tongriem gesneden.

3.    De grootste verschillen tussen de verhalen worden

uitgemaakt door de dieren. In de Perzische variant gaat het om schapen, in de Turkse variant gaat het om een kalf, in Algerije gaat het ook om een kalf, in de Marokkaanse variant komt een hond voor, maar het is onduidelijk of die eenzelfde rol vervult als het vee, in de Egyptische variant gaat het om een ezel, en in de Engelse variant ten slotte komen gekooide vogeltjes voor. Dit vertelt ons iets over de omgang van de hoofdpersonen in de verschillende landen met (huis-)dieren en de manier waarop deze dieren werden vastgelegd en getemd. En de omgang met dieren staat dan ongetwijfeld weer voor de omgang in het huwelijk met elkaar. De een is blijkbaar iets voorzichtiger dan de ander in de omgang met elkaar. Maar in alle gevallen speelt koppigheid een rol, zelfs vogeltjes kunnen aardig opspelen als hun iets niet zint. Van de andere dieren is dit wel duidelijk, denk ik, als boerenzoon. De rol van schapen en kalveren in deze verhalen laat ik aan uw fantasie over. De rol van de hond in de Marokkaanse variant is opvallend. Dit trouwe beest zwerft door de Marokkaanse straten, en als dit staat voor echtelijke omgang, dan denk ik dat dit ook staat voor het buitenechtelijke leven, net zoals in de Engelse variant.  Het belangrijkste thema van deze grappen is  een variatie op de Getemde Feeks van Shakespeare. 

4.    De “gasten” presenteren zich steeds anders. In de Perzische variant is het een barbier(kapper), in de Turkse variant is het een Zigeuner, in de Algerijnse variant een bedelaar, in de Marokkaanse variant is het ook een bedelaar, in de Egyptische variant is het een dief, en ten slotte in de Engelse variant een minnares, die de echtgenoot aan de vrouw uit Bath ontsteelt. De variatie is hier zo groot dat je deze “gasten” nauwelijks onder een noemer kunt brengen, behalve dan dat ze allemaal “iets” stelen, alleen in de Perzische versie als beloning voor verrichte werkzaamheden. Het gaat steeds om vooroordelen over anderen van wie je denkt onheil te kunnen verwachten. Deze concurrenten roepen gevoelens van jaloezie en angst op. Dat krijgt in Turkije racistische trekjes, in de meeste gevallen is de heersende armoede in de omgeving een bron van angstige schuldgevoelens. In Engeland echter neemt het de vorm aan van jaloersheid, in dit geval terecht. Wantrouwen en achterdocht zijn schering en inslag.

5.    Opvallend is de functie van spel en aftelliedjes. Misschien

komt dit al uit het kernverhaal, omdat in het commentaar van De Rooy in Kleio (zie hierboven) er in de zogenaamde brieven van Sokrates al sprake is van een soldatenliedje op rijm (3), dat aan deze aftelliedjes doet denken. In de Perzische variant heet het “Wie het eerst spreekt…”, wat aan het ons bekende kinderspel doet denken: “Wie het eerst lacht…. of met de ogen knippert etc.” Daarop wordt er met “voorwerpen” gegooid, wat je misschien zou kunnen uitleggen als het gooien met dobbelstenen. In de Turkse variant, ook weer de vraag, wie het eerst iets zal zeggen, maar nu volgt hierop een mondelinge afspraak. En ook in de Algerijnse versie is dat het geval. De Marokkaanse variant is in dit geval de meest verhelderende. Het tegelijkertijd iets doen, blijkt terug te gaan op het lezen van takjes of stenen door toekomstvoorspellers, als in de geomantiek.  De Egyptische variant lijkt op die uit Perzië, Turkije en Algerije. Ten slotte de Engelse versie van dit spel: het spel is bij Chaucer terug te vinden in het voorlezen van de man aan zijn vrouw, waarbij per statie als in een kruisweg, hokje voor hokje, er weer een regel aan de vrouw wordt voorgeschreven waaraan zij dient te voldoen. In de Engelse variant komt én het magisch-religieuze- én het spelkarakter tot uiting.
De manier waarop een spel wordt gespeeld, vertelt vaak veel over de mensen die het spel spelen. Het benadrukken van de kracht van een afspraak tussen mensen, staat tegenover het vertrouwen in het lot, karma. Turkije, Algerije en Egypte kennen aan de persoonlijke afspraak tussen mensen een groot belang toe. Terwijl, dit in de Marokkaanse, Perzische en Engelse (!) setting minder het geval is. Naast het iemand aanspreken op zijn verplichting lijkt er ook veel overgelaten te worden aan het lot, waarnaar de mens zich moet richten. Ik wil hier toch wel even benadrukken dat we het hebben over middeleeuwse verhalen of ouder, en dat in deze houding ondertussen veel veranderd kan zijn?!

6.    Ten slotte (maar eigenlijk is er nog veel meer, maar het wordt te langdradig) zijn er verschillen in het bezoek dat de vrouw aflegt om aan het stilzwijgen te kunnen ontkomen  (bet. Al-Lison!) . In de Perzische variant gaat ze bij de buurvrouw langs, een informeel bezoekje zonder dat ze daarvoor is uitgenodigd.  In de Turkse variant is ze op een bruiloft uitgenodigd en is deze uitnodiging aanleiding voor het conflict. In de Algerijnse versie gaat ze naar een feest ter gelegenheid van de geboorte van een kind. In de Marokkaanse variant blijft ze thuis zitten mokken samen met haar man. In de Egyptische variant blijft ze bij de buren rondhangen zonder dat er een reden wordt gegeven waarom ze dat zou doen. Ten slotte in de Engelse variant, werpt de vrouw zich op drank en dansen buitenshuis. Is er een noemer te verzinnen waaronder al deze verschillende bezigheden vallen? Het gaat in alle gevallen om het onderhouden van goede contacten met de buren. Dat gebeurt in twee gevallen door het uitwisselen van geschenken. De Marokkaanse variant is hierop een uitzondering: de vrouw blijft thuis om te eten. In de overige gevallen is het een informeel bezoekje dat je doet omdat je elkaar al goed kent. De Marokkaanse variant suggereert dat de verhouding met de buren niet zo goed is, omdat gezamenlijk eten in Marokko gezien wordt als een teken van vriendschap. In alle gevallen zegt het iets over de onzekerheid die het met zich meebrengt “gasten” te ontvangen. Met andere woorden het bezoek van de Vrouw aan de buren is in deze verhalen de tegenhanger, het contrapunt, van de “gast” (barbier, bedelaar, dief, minnares) die langs komt.